nov 21 2013

Akárhogyan… John Searle biológiai naturalizmusa

Közzétéve által Blog kategória alatt

„Van bennem egy princípium, amely gondolkodik, akar és érez..” … távolról sem kézenfekvő igazság az, hogy van bennem ilyen princípium; az a kézenfekvő igazság, hogy én gondolkodom, én akarok és én érzek. És az én, az az én, aki gondolkodik, akar és érez, közvetlenül az én élő testem, mindazokkal a tudatállapotokkal, amelyeket hordoz. Az én élő testem gondolkodik, akar és érez. Hogyan? Akárhogyan.

  Unamuno, Migual de: A tragikus életérzés. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1989. 83. o.

 

Searle elmefilozófiai munkássága nem korlátozódik a gépi funkcionalizmus bírálatára. A test-elme probléma megoldására is kidolgozott egy elméletet, amelyet biológiai naturalizmusnak nevezett el.  Elképzeléseinek körvonalazása során nem kevesebbre vállalkozik, mint a téma megközelítésében szokásos dualista-materialista vonatkozási rendszer meghaladására.[1] Szerinte ezek az általa „alapértelmezett pozícióknak” nevezett tradicionális megközelítésmódok hibás feltételezéseken alapulnak, és ha a tudat problémájára tudományos megoldást akarunk találni, ki kell lépnünk ebből a meggyökeresedett keretből, azaz – véli Searle – mindkét álláspontot elvetve, szigorúan a tényekre hagyatkozva kell logikusan végigelemeznünk a kérdéskört.[2] Ebben az esetben elkerülhetjük a szükségszerűen zsákutcába vezető választási kényszert a „lélek” megmagyarázhatatlanságát hirdető dualizmus és a tudatnak valamilyen fizikai entitásra történő redukcióját – azaz kiküszöbölését – programként kitűző materializmus között.[3] „A megoldás tehát, hogy nem a nyilvánvaló tényeket vetjük el, hanem hozzáigazítjuk a kategóriákat, így felismerjük, hogy a tudat egy és ugyanazon időben teljesen anyagi, és tovább nem egyszerűsíthetően mentális. Ez azt jelenti, hogy le kell mondanunk a karteziánus hagyományban alkalmazott „anyagi” és „mentális” kategóriákról.”[4]

Searle interpretációjában a tények a következők: a tudat az agyban lejátszódó fizikai folyamatok eredménye, az agyat alkotó neuronok mikrofizikai jellemzőinek kölcsönhatásaiból eredő fizikai sajátosság. A tudati folyamatok ugyanolyan biológiai jelenségek, mint a fotoszintézis, az emésztés, a sejtosztódás, az epekiválasztás, stb.. Sőt, analógiás kapcsolatba hozhatók közönséges fizikai jelenségekkel is. Searle kedvenc példái a H2O molekula és a víz/jég rendszer, vagy például a fémötvözetek és az üzemanyag kémiai jellemzői valamint a motor alkatrészei (dugattyúk, főtengely) közötti oksági kapcsolatok. Ahogyan az egyedi H2O molekulák és a víz/jég rendszer tulajdonságai, illetve a fémötvözetek és szénhidrogén molekulák valamint a motorműködés ugyanazon fizikai rendszer eltérő szintű leírását jelentik, ugyanígy van ez a tudatos tapasztalat és az agyműködés esetében is: előbbi csupán az utóbbinak egy magasabb szintű leírása.

Egy apró különbség azonban magyarázatot igényel. A tudatnak van egy minden más fizikai (biológiai) jelenségtől eltérő sajátossága: nevezetesen az, hogy a tudatállapotok szubjektívek, azaz elválaszthatatlanok az ezeket az állapotokat megtapasztaló, átélő szubjektumtól, ezért létezésmódjuk (ontológiájuk) „első személyű”. A tudat tehát szubjektív ontológiájú entitástípus. A közönséges fizikai (biológiai) jelenségek ontológiája ezzel szemben objektív, azaz létezésük nem függ attól, hogy valamely szubjektum megéli e – ezért létmódjuk harmadik személyű. Míg ezek az objektív ontológiájú jelenségek a tudományos redukció szokásos modelljei és módszerei szerint visszavezethetők más, alapvetőbb szintű ilyen jelenségekre, addig a tudatos jelenségek esetében ez a redukció nem, vagy csupán korlátozottan lehetséges.  Az alapkérdés az, hogy ezt a két létezésmódot hogyan értelmezzük. A materialista annak bizonyítására törekszik, hogy nincs is – nem is lehet – első személyű szubjektív létező, mivel – prekoncepciója szerint – csak a fizikai entitások valósak. A dualista szerint az ilyen (mentális) entitások alapvetően különböznek a fizikai jelenségek világától, ez a két létezésmód kölcsönösen kizárja egymást. Searle felfogása szerint az objektív ontológiájú agy, és a szubjektív ontológiájú tudat egy egységes fizikai/biológiai szerveződésen belül létezik, annak csupán különböző szintjeit alkotva. Az ő biológiai naturalizmusa szerint a tudatos jelenségek neurobiológiai alapja, és az arra nem redukálható tudatos tapasztalat egyaránt a fizikai világ része. A tudat tehát Searle szerint ugyanúgy (?)[5] biológiai jelenség, mint az összes többi, azzal a különbséggel, hogy szubjektív első személyű ontológiája  lehetetlenné teszi, hogy objektív harmadik személyű jelenségekre vezessük vissza.

Searle gondolatépítménye, a biológiai naturalizmus ötvözi azt, ami szerinte a materialista és dualista magyarázatokban helytálló – így egyféle „harmadikutas” pozícióként kategorizálható. Úgy gondolja, hogy talált egy átjárót a dualizmus Szküllája és a materializmus Kharübdisze között, és ezzel a tudatos tapasztalatot sikerült beillesztenie a fizikai világba. Ez a köztes elmélet azonban több ponton támadható és nem elégíti ki sem a materialistákat, sem a dualistákat: előbbiek rejtett dualistának, a dualisták pedig materialistának tartják. Elméletével szemben különösen gyakori ellenérv az, hogy a biológiai naturalizmus voltaképpen álcázott attributív dualizmus. Ez utóbbi kritikára válaszul írta meg „Miért nem vagyok attributív dualista” című tanulmányát, amelyben összefoglalja az attributív dualizmussal szembeni érveit – hangsúlyozva azokat a különbségeket, amelyek az ő felfogását az attributív dualisták tudatkoncepciójától elválasztják.[6]

Érvelése azonban nem mindenki számára meggyőző. Például Edward Feser amerikai filozófus egy 2004-ben tartott előadásában sorra veszi és  pontról pontra megkérdőjelezi Searle érveinek tarthatóságát.[7] Kimutatja, hogy az agy-tudat kapcsolat értelmezésére használt példái nem teljes értékű analógiák, így alkalmatlanok a tudatos tapasztalat lényegének megvilágítására. Rámutat arra, hogy a világ dualista felosztása nem önkényes, hiszen tapasztalatunk alapján valósnak mutatkozó különbségeken alapul,[8] és nem Descartes szeszélyéről volt szó a két kategória megalkotása során. Sőt, szerinte Searle eljárása – miszerint két ennyire eltérőnek mutatkozó entitást azonosnak tételez – inkább tekinthető önkényesnek, mint az attributív dualista felfogás, ugyanis a tudatos tapasztalat és a kétségbevonhatatlanul fizikai jelenségek között szignifikáns különbség van: az előbbiek – lévén alapvetően szubjektívek – nem azonosíthatók utóbbiakkal, és – mai tudásunk szerint – nem is vezethetők azokra vissza. Józan érvelés alapján fel kell tételeznünk, hogy az Univerzumban a tulajdonságoknak ez a két eltérő minősége mutatkozik. Kézenfekvőnek tűnik az is, hogy ha a fizikai tulajdonságok közös karakterisztikája az, hogy objektív, harmadik személyű entitások, akkor ez jelenti a létezés fizikai formáját, következésképpen a mentális tulajdonságok – mivel alapvetően szubjektívek – szükségképpen nem-fizikai létezőknek tekinthetők. Az pedig csak játék a szavakkal, hogy vagy azt állítjuk: világunk alapentitásai két ontológiai kategóriába sorolhatók, vagy pedig azt, hogy olyan egységes világban élünk, amely két alapvetően különböző entitásnak ad helyet.

A komputerfunkcionalizmus vezető tekintélyei is megtalálják Searle érvelésében a gyenge pontokat. Steven Pinker például azt kéri számon rajta, hogy amikor a tudatos jelenségek mögött – az információfeldolgozás algoritmikus funkcióit, mint magyarázó okot elvetve – a tényleges emberi agy valós fizikai-kémiai sajátosságait tételezi, „azt sosem árulja el, milyen sajátosságok volnának ezek.”[9] Daniel Dennett szellemként megidézett oki erők alkímiájának minősíti a Searle-i kauzális magyarázatot és leszögezi: „Egy gép pusztán egy gépezet, és semmi nincs az altípusok konstrukciójában vagy anyagában, ami lehetővé tenné, hogy a gép túllépjen a mechanizmus korlátain, és kiizzadjon egy „valódi szemantikát”, túlmenve puszta szintaktikai őrölgetésein.”[10]  Ray Kurzweil pedig arra hívja fel a figyelmet, hogy Searle Kínai-szoba gondolatkísérletének következtetései az emberi agy működésének leírására is felhasználhatók, és ha ezt következetesen végigvisszük, az agyban, – mint mintázatokat generáló fizikai/biológiai rendszerben – sem jöhet létre jelentés és megértés.[11]

Searle tudatelmélete tehát nem tölti be a tudat tudományos magyarázatának ígéretét. Legfeljebb egy keretrendszert nyújt annak felvázolására, mi mindennek kellene teljesülnie ahhoz, hogy sikerüljön a tudatos tapasztalat eredetére és mibenlétére vonatkozóan hihető materialista-naturalista magyarázatot alkotni. Ezt a magyarázatot azonban a Searle féle elmélet – hiába állítja a szerző az ellenkezőjét – nem tartalmazza. Érvelése nem tudja feloldani azt az ellentmondást, hogy a tudatos tapasztalat hogyan lehet egyszerre ugyanolyan, mint bármely más biológiai jelenség és mégis teljesen más – szubjektív, nem redukálható? Ahogyan komputácionalista ellenfelei is rámutatnak, ez az elmélet sem képes magyarázatot adni arra, hogy hogyan jelenik meg az agyban (mint biológiai gépezetben) érzés, tapasztalat, jelentés és szándék. A biológiai naturalizmus alapján elgondolható magyarázatok éppen az általa felállított kritériumokat nem elégítik ki – azaz elbuknak a „Searle-próbán”. De az elméletben kifejtett felemás tudományos redukció sem meggyőző. A kauzális redukálhatóság ugyanis ontológiai redukció nélkül – márpedig Searle szerint a tudatos tapasztalat esetében éppen erről van szó – gyenge lábakon áll (ahogyan azt David Hume óta tudjuk), és pontosan a lényegi kérdést hagyja megválaszolatlanul: „Hogyan lehet – ha egyáltalán lehetséges – összeillesztenünk világunknak a fizika, a kémia és más alapvető természettudományok által kialakított képét azzal, amit magunkról, mint emberi lényekről tudunk, vagy tudni vélünk?”[12] A kérdés megválaszolása – a biológiai naturalizmus érvrendszerének ismeretében is – még várat magára.

 


[1] „“Biological Naturalism” is a name I have given to an approach to what is traditionally called the mind-body problem. The way I arrived at it is typical of the way I work: try to forget about the philosophical history of a problem and remind yourself of what you know for a fact.” John R. Searle: Biological naturalism. In Max Velmans & Susan Schneider (eds.), The Blackwell Companion to Consciousness. Blackwell (2007) 325-334.

[2] „Az én javaslatom nem csupán annyiból áll, hogy filozófiai fejtegetésünkben mondjunk le ezekről a meghatározásokról, hanem hogy szakítsunk a „lélek”, „elme”, „tudat”, „anyag”, „lelki”, „fizikai” hagyományos kategóriáival, valamint a hagyományosan értelmezett összes többivel.”  Searle, J.(2000): Elme, nyelv és társadalom. A való világ filozófiája. Vincze Kiadó, Budapest, 58. o.

[3] „A probléma nyilvánvalóan nem a tényekkel van, még csak nem is a tényekhez való hozzáférésünkkel, hanem a tények leírására örökölt kategóriakészlettel.”   – vázolja fel a probléma lényegét. Searle, J.(2000): Elme, nyelv és társadalom. A való világ filozófiája. Vincze Kiadó, Budapest, 74. o.

[4] Searle, J.(2000): Elme, nyelv és társadalom. A való világ filozófiája. Vincze Kiadó, Budapest,  75. o.

[5] A kérdőjel a blogíró kétkedését fejezi ki a magyarázat kielégítő voltját illetően. Ha a tudat „ugyanúgy” biológiai jelenség lenne, mint a többi, akkor ugyanúgy alá lehetne vetni ontológiai redukciónak is.

[6] Searle, J. R.: Why I am not a property dualist. In: Philosophy in a New Century. Selected Essays. Cambridge University Press, Cambridge, 2008.

[7] Edward Feser: Why Searle Is a Property Dualist [Paper presented at the American Philosophical Association Pacific Division meeting in Pasadena, CA, March 24-28, 2004]

[8] „If the physical processes which cause consciousness are objective third-person phenomena, and consciousness and other mental phenomena are subjective or first-person in nature, it is reasonable to describe the latter as being of a fundamentally different kind than the former.  That is, it is reasonable to say that there exists in the universe a dualism of properties.  If what all uncontroversially physical properties have in common is precisely their objective or third-person character, it is reasonable too to regard that character as what is essential to being physical – in which case mental properties, being essentially subjective, would necessarily count as non-physical.” Feser, 2004.

[9] Pinker, S. (2002): Hogyan működik az elme. Osiris Kiadó, Budapest, 95. o.

[10] Idézi Pléh, (2013): A megismeréstudomány alapjai. Az embertől a gépig és vissza. Typotex, Budapest, 196. o.

[11] Kurzweil, R. (2006): The Singularity is Near: When Humans Transcend Biology. Penguin Books, New York, p. 463.

[12] John R. Searle (2010): Making the Social World: The Structure of Human Civilization. Oxford University Press, Oxford, p. 3.

Nincs hozzászólás

okt 24 2013

John Searle elmefilozófiai gondolatkísérlete

Közzétéve által Blog kategória alatt

Searle kínai szoba kísérlete egyszerű és elegáns, és azt bizonyítja, hogy egyetlen számítógép sem képes a természetes nyelv megértésére.

  Stephen Law: Filozófia. M-ÉRTÉK Kiadó Kft., Budapest, 2008.

Searle azt kifogásolja, hogy a gépi megértés pusztán a helyes program megtalálásán múlik. Ezzel a funkcionalizmus szívébe döf.

  Brighton, H._ Selina, H.: Mesterséges intelligencia  másKÉPp. Edge 2000 Kft., Budapest, 2008.

 

Ismeretterjesztő filozófia könyvekben a denevér mellett gyakori illusztráció néhány kínai írásjel vagy egy-egy jellegzetes kínai figura. Ezek a szimbólumok John Searle amerikai filozófus sokat hivatkozott gondolatkísérletére utalnak, amely A kínai szoba  megjelöléssel vált ismertté. Ez az eszmefuttatás először 1980-ban jelent meg, magyarul a Kognitív tudomány c. tanulmánykötetben olvasható, Az elme, az agy és a programok világa címen.[1]

A tanulmányban Searle nem tesz mást, mint hogy következetesen végiggondol egy, a kognitívizmus illetve a mesterséges intelligencia (MI) kutatás területén akkoriban egyeduralkodó felfogást, amely szerint az elme és az agy kapcsolata hasonlatos a számítógép szoftverének illetve hardverének viszonyához (számítógép analógia). Az elme komputációs elméletének nevezett elképzelés szerint az agy működésének tudatos szintjén olyan információk feldolgozása történik, amelyek szimbólumokban „testesülnek” meg, és a kogníció – tágabb értelemben a mentális működések – ezeknek a szimbólumoknak a manipulációját jelenti.[2] Ennek lényegét Steven Pinker, a teória egyik közismert proponense a következőképpen foglalja össze: „Az agy speciális helyzete abból a speciális dologból adódik, amit az agy csinál…. Ez a speciális dolog pedig az információfeldolgozás, azaz a komputáció.  Az információ és a komputáció az adatok mintázatában és logikai kapcsolataiban rejlik, amely független az adatokat hordozó médiumtól. ……. A vágyak és a vélekedések információk, amelyek szimbólumok konfigurációiban testesülnek meg.  A szimbólumok valamilyen anyag fizikai állapotai, olyan anyagé például, mint a számítógépek csipjei vagy az agybeli idegsejtek. ….Ha a szimbólumot alkotó anyagdarabok megfelelő módon botlanak olyan további anyagdarabokba, amelyek egy másik szimbólumot alkotnak, az egyik gondolathoz tartozó szimbólumok egy másik, új szimbólumot alkothatnak, amely logikai kapcsolatban áll az előző gondolattal.”[3]

A komputációs elmélet szerint az elme működésének megismeréséhez elegendő a szimbólummanipuláció törvényeinek meghatározása és a működés ezeknek megfelelő leírása. Ez a funkcionalizmusnak nevezett felfogás magában rejti azt a hitet is, hogy amennyiben a leírás kellően pontos, úgy megértettük az elmét, és bármilyen fizikai rendszeren megvalósíthatjuk, feltéve hogy az rendelkezik az ehhez szükséges komplex strukturális jellemzőkkel.[4]  Az emberi agy molekuláris finomszerkezete csupán egyike az ilyen rendszereknek. Az „implementáció függetlenség” hitéből táplálkozik a mesterséges intelligencia kutatóknak az a reménye, hogy a megfelelően programozott számítógép felveszi az elme tulajdonságait, azaz intelligens rendszerré válik. ( Ez a felfogás az MI ún. erős verziója.)[5]

Gondolatkísérletében Searle a fentiekben körvonalazott elméletet teszteli. Felteszi a kérdést, mi lenne, ha az elménk valóban a szóban forgó teória szerint működne? A válaszadás
eszközeként pedig kigondolja a Kínai szoba néven ismertté vált „forgatókönyvet”. A történet a következő: Valaki (a tanulmányban Searle) be van zárva egy szobába, és a külvilággal történő kommunikációja csupán papírlapokra írt üzenetekkel történik egy résen keresztül. Tételezzük fel, hogy kérdéseket kap kínai nyelven, amelyekre kínaiul kell értelmes válaszokat adnia. Noha nem tud kínaiul, az ismeretlen írásjelek mellé részletes szabálykészletet és instrukciókat kap a saját anyanyelvén (angolul).[6] A jeleket ezeknek az instrukcióknak az alapján kombinálva elvileg képes olyan jelkombinációkat összerakni, amelyek megkülönbözhetetlenek egy kínai anyanyelvű válaszaitól. Mint látjuk, a Turing próbáról van szó, de annak eredeti értelmezésétől eltérően most nem az az érdekes, hogy a gép válasza megkülönbözhetetlen-e egy valódi emberétől, hanem az, hogy a válasz hogyan konstruálódik – és van-e mögötte megértés. A szobában serénykedő ember (Searle) úgy viselkedik, mint egy számítógép (illetve annak processzora): komputációs műveleteket végez formálisan meghatározott elemeken, azaz egy program aktuális megvalósulása. Bár helyes válaszokat produkál, vagyis bemenetei és kimenetei azonosak az anyanyelvi beszélőével, nyilvánvaló, hogy semmit sem ért a történetből. Searle szerint ebből kényszerítő logikával következik, hogy egyetlen, ezen az elven működő szerkezetben sem keletkezhet megértés ilyen módon – beleértve az agyat, mint sajátos biológiai gépet is.[7] „Ha a programot úgy definiáljuk, mint formális elemeken végzett komputációs műveleteket, a példa azt mutatja, hogy ezek önmagukban nincsenek érdemleges kapcsolatban a megértéssel.”[8]

Searle argumentációnak meggyőző erejét növeli az, hogy könnyen elképzelhető és a laikus olvasó számára is azonnal megérthető szituációt gondolt ki. Telitalálat, hogy magára veszi a komputációs gépezet szerepét – így nem szükséges bizonygatnia, hogy a formális műveletekkel operáló rendszerben nincs megértés – hiszen evidencia, hogy ő nem tud kínaiul.[9]
Ezen túlmenően nyilvánvaló, hogy bár van megértés és tudatosság a rendszerben (Searle az angol szabálykönyvet és az angolul feltett kérdéseket megérti), az nem formális szimbólumkezelés eredménye. [10] Az is kézenfekvő, hogy az angol szöveg megértése nem a formális szimbólumkezelés többletéből adódik. (Vegyük észre, hogy érvelésének ebben a részében Searle váltakozva két, a tesztelni kívánt teória szerint azonos elven működő komputációs rendszert idéz fel: a saját agyának folyamatait, illetve a kínai szobában lejátszódó, azzal analóg történéseket.) Argumentációja ezen a ponton fontos, továbbvezető kérdéseket vet fel: „Mi az tehát, amivel rendelkezem az angol mondatok esetében, de a kínai mondatoknál nem? …Mégis, miben áll, és miért nem adható át a gépnek, bármi legyen is az?”[11]

Searle – nevezetesé vált tanulmányának megírását követően – folyamatosan továbbgondolta és továbbfejlesztette a gépi funkcionalizmus kritikájára irányuló argumentációját.   Egy 1990-ben tartott előadásában kifejtette, hogy nem csupán arról van szó, hogy egy (bármilyen) program szintaxisa nem elegendő jelentés létrehozásához. Maga a szintaxis is megfigyelőt és értelmezőt feltételező mentális konstrukció, így nem képezi a fizikai világ részét.[12]
A komputációs állapotok és az információfeldolgozás – akárcsak a digitális számítógép – nem mások, mint tudatos megfigyelőknek a fizikai világ működésére irányuló szubjektív interpretációi. Amikor ezt az értelmezési keretet használjuk az agyműködés leírására, elkerülhetetlen a felhasználó felbukkanása is, aki komputációsan értelmezi a folyamatokat (homunculus fallacy).  Searle erre tipikus példaként David Marr közismert könyvét említi, amelyben a szerző a látást olyan komputációs folyamatként írja le, amely a retinán megjelenő kétdimenziós mintázatból a külső világ háromdimenziós leírását produkálja outputként.[13]  A probléma az – írja Searle – hogy nem világos, tulajdonképpen ki olvassa ezt a leírást? Marr könyvét és más, a témában standard forrásként tekintett műveket olvasva olyan érzésünk támad – folytatja érvelését -, hogy az általuk leírt rendszerek automatikusan felidéznek egy homunkuluszt, hogy legyen, aki azok működését komputációs folyamatként értelmezi.   (Érdemes felidézni, hogy Marr könyve vezető szaktekintélyek vélekedése szerint a 2. helyet foglalja el a kognitív tudomány 100 legfontosabbnak tartott mű között.)[14]

A téma újabb átfogó (lezáró?) összegzése,  és a korábbinál is tágabb episztemológiai – tudományfilozófiai kontextusba helyezése Searle egy 2002-ben megjelent írásában  (21 év a kínai szobában) olvasható.[15]  A tanulmány bevezető soraiban leszögezi, hogy nevezetes gondolatkísérletének alaptézisét – miszerint bármely számítógép-program formális, absztrakt szintaktikai folyamatainak implementációja elégtelen az emberi megismeréssel velejáró mentális, szemantikai tartalmak előidézésére – a megfogalmazása óta eltelt 21 évben semmi és senki nem cáfolta meg. Amikor ezeket a sorokat írom, Searle argumentuma változatlanul érvényes. Ahogyan a fizikalista elmemagyarázatoknak szembe kell nézniük Nagel érveivel, úgy megkerülhetetlen vonatkoztatási rendszert jelent Searle gondolatkísérlete a funkcionalizmus különböző változatai számára. Ez a két filozófus olyan erős igazolási feltételeket fogalmazott meg az elme működését magyarázni kívánó koncepciók kigondolói számára, hogy felvethető a kérdés: van-e, lehetséges-e egyáltalán bármiféle tudományos magyarázat erre a problémára? Míg Nagel mostanáig a negáció térfelén maradt,[16] Searle kidolgozta saját tudatelméletét. A következő bejegyzésben ennek rövid bemutatására és értékelésére kerül sor.

 


[1] Searle, John. R. (1980) Minds, brains, and programs. Behavioral and Brain Sciences 3 (3): 417-457. Magyarul: Az elme, az agy és a programok világa, in: Kognitív tudomány, Szerk.: Pléh Csaba, Budapest, Osiris Kiadó, 1996. 136—151. o.

[2] Az MI kutatók fizikai szimbólumrendszer hipotézise (FSZH) szerint a mentális állapotokat absztrakt, funkcionális szerepük leírásával lehet megragadni, de az így – algoritmusok, programok formájában – meghatározott  szimbólumfeldolgozó „gépezetnek”  valamilyen  fizikai rendszeren kell megvalósulnia.

[3] Pinker, S. (2002): Hogyan működik az elme. Osiris Kiadó, Budapest. 32-33- o.

[4] „…a gondolati és fizikai rendszerek között megvalósítási viszony van: egy gondolati rendszer többféle fizikai rendszerben is megvalósulhat.” Pléh Csaba (2013): A megismeréstudomány alapjai. Az embertől a gépig és vissza. Typotex, Budapest. 31. o.

[5] „…az  MI erős verziója a számítógépet nem csupán eszköznek tartja az elme tanulmányozásában, hanem a megfelelően programozott számítógépet valóban elmének tekinti abban az értelemben, hogy …szó szerint megért és egyéb kognitív állapotokkal rendelkezik. …. a programok nem  pusztán olyan eszközök, amelyek a pszichológiai magyarázatok tesztelését teszik lehetővé, hanem sokkal inkább a programok maguk válnak magyarázattá.” Searle: Az elme, az agy és a programok világa, 136. o.

[6] „A szabályok lehetővé teszik, hogy a formális szimbólumok egyik készletét összekapcsoljam a formális szimbólumok egy másik készletével.” Searle, i.m. 137. o.

[7] „ a számítógép és a program minden megértés nélkül egyszerűen csak működik.”  Searle: Az elme, az agy és a programok világa, 138. o.

[8] Searle, i.m. 139. o.

[9] Egy interjúban ezt a következőképpen fogalmazta meg: „Take this Chinese Room argument of mine; I think a lot of the effectiveness of that has to do with not just the abstract structure – that syntax isn’t sufficient for semantics – but derives from the fact that here’s a simple example that anybody can understand: you’re locked in a room with a bunch of Chinese symbols on cards and you have a program which tells you how to give them back through a slot in the wall in response to other cards coming in, and all the same you don’t understand Chinese.  Now any kid can understand that…… And the beauty of the example was I didn’t have to consider consciousness, and secondly, I didn’t have to ask the “How do you know?” question because I made it about my own case and it’s obvious I don’t know Chinese.” Julian Moore: Interview with John Searle. In:  Philosophy Now  Volume 25, Winter 1999. p. 37-41

[10] „bármiféle pusztán formális elveket táplálunk a számítógépbe, azok nem lesznek  elégségesek a megértéshez, mivel az ember mindenfajta megértés nélkül is képes a formális elvek követésére.” Searle, i.m. 139. o.

[11] Searle, i.m. 139. o.

[12] „Syntax is not intrinsic to physics. The ascription of syntactical properties is always relative to an agent or observer who treats certain physical phenomena as syntactical.”  Searle, J. R.: Is the brain a digital computer? In: Philosophy in a New Century. Selected Essays. Cambridge University Press, Cambridge, 2008. p. 93.

[13] Marr, D. (1982):  Vision. Freeman, San Francisco.

[14] Az információ forrása: Pléh Csaba (2013): A megismeréstudomány alapjai. Az embertől a gépig és vissza. Typotex, Budapest. 23. o.)

[15] Searle, J. R.: Twenty-one years in the Chinese Room. In: Philosophy in a New Century. Selected Essays. Cambridge University Press, Cambridge, 2008.

[16] Legutóbbi, tavaly megjelent  könyve is ezt bizonyítja: Nagel, T.:  Mind  and Cosmos. Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature Is Almost Certainly False. Oxford University Press, Oxford, 2012.

4 hozzászólás

szept 23 2013

Thomas Nagel a tudatos tapasztalat jellegéről

Közzétéve által Blog kategória alatt

Nagel munkája talán a legerőteljesebb érveket fogalmazza meg a modern filozófiában a tudat fizikalista, funkcionalista, neurobiológiailag reduktív vagy eliminatív elméleteivel szemben.

  Peter J. King: Száz nagy filozófus. Gabo Könyvkiadó, Budapest, 2005.

 

Népszerűsítő filozófiatörténeti könyvek gyakori illusztrációja egy denevért ábrázoló kép.
Ez arra vezethető vissza, hogy Thomas Nagel amerikai filozófus 1974-ben írt egy tanulmányt (What is it like to be a bat? ,

magyarul: Milyen lehet denevérnek lenni? ),[1] amelyben a test-elme probléma mibenlétét fogalmazta meg világos, közérthető és tömör érveléssel. Nagel írása máig érvényes, megkerülhetetlen klasszikusa a problématér feltérképezésének. A tanulmány bevezető soraiban a szerző megállapítja, hogy eddig eredménytelennek bizonyultak azok a törekvések, amelyek a tudatos jelenségeket az agy neuroanatómiai/fiziológiai sajátosságaira próbálják visszavezetni,. (Ez a megállapítás máig érvényes).[2]  Ebből azt a következtetést vonja le, hogy „fogalmunk sincs róla, hogyan kellene kinézni egy mentális jelenség fizikai természetéről szóló magyarázatnak. A tudatos mentális jelenségek legfontosabb jellemzője alig értett, és a körültekintő elemzés feltárja, hogy nem alkalmazható rá a redukció egyetlen jelenleg hozzáférhető fogalma sem. Talán egy merőben új teoretikus formát még kieszelhetünk e célból, de egy ilyen megoldás, ha egyáltalán létezik, valahol a távoli intellektuális jövőben található.”[3]

A továbbiakban Nagel azt vizsgálja, hogy mi teszi olyan nehézzé, sokak szerint lehetetlenné a tudat beillesztését a világról alkotott természettudományos képünkbe. Megállapítja, hogy tudatos tapasztalattal rendelkezni azt jelenti, hogy „valamilyen” az ilyen tapasztalatot megélő élőlénynek lenni. A tudatos tapasztalat ugyanis feltételez egy sajátos pozíciót, és csak ebből a nézőpontból élhető át, ezért külső szemlélő számára hozzáférhetetlen. A tudatos tapasztalat eme különös, kitüntetett jellegének bemutatására használja Nagel a denevér példát. Szemléletesen érzékelteti, hogy egy organizmus személyes létezésérzetének tapasztalata kívülálló számára elvileg is megközelíthetetlen. Olyan sajátos és különös, hogy még egy más típusú, de szintén tudatos lény számára is elképzelhetetlen. A denevér szubjektív élményvilága – az, hogy milyen a denevér számára denevérnek lenni – örökre zárva marad előttünk. [4]

A denevér példa azonban csupán a tapasztalat szubjektív karakterének különösségére hívja fel figyelmünket.[5] Nagel tanulmányának alapvető, ontológiai és egzisztenciális szempontból egyaránt izgalmas üzenete az, hogy ezt a szubjektív tapasztalásvilágot – amely kétségtelenül reális – nem tudjuk meggyőzően értelmezni a jelenleg domináns, evolucionista-materialista világkép alapján. A redukció megbízható tudományos módszer ugyan, de a tudatos tapasztalat esetében eddig eredménytelennek bizonyult. A reduktív elemzés lényege ugyanis az objektivitás lehető legnagyobb mértékű érvényesítése. A dolgok objektív karaktere viszont csak úgy tárható fel, hogy elvonatkoztatunk azok nézőponttól függő, fenomenológiai sajátosságaitól – a látszattól a valóság, az egyedi, szubjektív, első személyű valóságészleléstől a harmadik személyű jelenségértelmezés felé mozdulunk el. A tudatos tapasztalat esetében azonban a sajátos, szubjektív nézőponttól nem vonatkoztathatunk el, mivel éppen ez a vizsgálni szándékozott jelenség lényege.  „Minden szubjektív jelenség szükségképpen egy egyedi nézőponthoz kötődik, márpedig egy objektív, fizikai elmélet feltétlenül fel kell adja e nézőpontot. ….Nehezen érthető, mit jelenthetne egy tapasztalat objektív karaktere, leválasztva arról a sajátos nézőpontról, amelyből a szubjektum felfogja. Ugyan mi marad abból, hogy milyen lehet denevérnek lenni, ha eltávolítjuk a denevér nézőpontját?” I.m. 8. o.

Nagel nem zárja ki a tudatos tapasztalás fizikalista magyarázatának lehetőségét, de ennek – ahhoz, hogy hihető legyen –  a tapasztalat szubjektív karakterét is értelmeznie kellene, ez viszont rendre eltűnik a magyarázat során. Ennek az az oka, hogy a magyarázati szakadék[6] áthidalásához hiányzik a konceptuális és elméleti háttér. Fogalmunk sincs arról, hogy egy fizikalista magyarázat miképpen lenne igaz.  Az is kérdéses – írja Nagel – „hogy a tapasztalatnak adható-e bármiféle értelemben objektív karakter? Van-e értelme azt kérdezni, hogy tapasztalataim valójában milyenek, szemben azzal, ahogy megjelennek nekem? Voltaképpen még azt sem értjük igazán, hogy természetük fizikai leírás alá vonható, ha azt az alapvetőbb elgondolást nem értjük, hogy van objektív természetük (illetve, hogy az objektív folyamatoknak lehet szubjektív természetük).” I.m. 12. o.

A tanulmány megjelenése óta eltelt csaknem negyven év alatt a probléma megoldásához semmivel sem kerültünk közelebb – pedig próbálkozásokban nincs hiány.[7] A különös az, hogy szinte mindenki egyetért abban – a priori – hogy milyen jellegű lesz a megoldás,[8] sőt, sokan gondolják úgy, hogy meg is találták azt. Daniel Dennett amerikai filozófus például a témának szentelt könyvének – az álszerénység látszatát is elkerülendő – a „Consciousness Explained” címet adta.  A próbálkozások azonban rendre elbuknak a „Nagel-próbán”,[9] azaz nem felelnek meg azoknak a kritériumoknak, amelyek a józan ész és a tudományosság követelményei alapján, meggyőző logikai erővel, világos és elegáns érveléssel kerültek megfogalmazásra – a szóban forgó filozófus és mások meghatározó munkáiban.

Nagel a denevéres tanulmányt megjelenése után csaknem negyed századdal egy 1998-ban tartott nevezetes előadásában () tovább specifikálta és finomította kritériumait.[10] Már előadásának címe (Conceiving the Impossible and the MindBody Problem) is fontos felismerést implikál: a tudat fizikalista magyarázatához egy logikai képtelenségre, azaz a lehetetlen elképzelésére lenne szükségünk.  Az alapprobléma ugyanis az, hogy a tudatos nézőpont konceptuálisan redukálhatatlan aspektusához fizikai kiterjedést kellene hozzáképzelni – azaz valójában nem is redukcióra vagy eliminációra, hanem inkább expanzióra lenne szükség! Olyan meggyőző koncepciót kellene kialakítanunk, amiben a szubjektív nézőpontnak magától értetődően egyúttal objektív karaktere is van.[11] Azt kellene eldönteni, hogy a test és a tudat kartéziánus intuíciója csupán a korlátozott tudás következménye-e, vagy mélyebb okok rejlenek mögötte?[12] Nagel itt azt is világosan exponálja, hogy mi teszi a szokásos – meggyőzőnek gondolt – kauzális magyarázatokat elégtelenné.[13] Szerinte az intellektuális transzparencia hiányzik ezekből; annak a logikailag szükségszerű, szoros belső kapcsolatnak a megvilágítása, amelynek eredményeképpen az egyik a másik nélkül elképzelhetetlen. Ha ez a feltétel nem teljesül, lehet bármilyen szoros korreláció a mentális jelenség és az agy fiziko-kémiai állapotai közötti, nem jutunk előbbre.[14]

A tét nem csekély. A naturalizmus neodarwinista / materialista világképe a tudomány – és általában az intellektuális szféra – domináns narratívájává vált. Egyetlen elvarratlan szál, egy, az összképbe be nem illeszthető jelenség van még: a tudatos tapasztalat. Ennek és az erre épülő humán szférának (Human Reality) a beillesztése az egyébként látszólag harmonikusan összeilleszkedő elemekből összetevődő fizikai világképbe (Basic Reality)[15] az idegtudomány és a filozófia legfontosabb feladata – legalábbis az ontológiai naturalizmusban hívő tudósok szerint. Nem csoda hát, hogy nagy a sietség hihetőnek tűnő magyarázatok konstruálását illetően.[16]

Nagel filozófiai munkásságának egyik jelentős erénye az, hogy világosan megfogalmazott gondolatrendszert dolgozott ki a test-elme probléma mibenlétének megvilágítására. Ennek alapján igazolható lenne egy logikailag kényszerítő erejű, egyértelműen tudományos fizikalista magyarázat is. Ha és amennyiben ilyen magyarázatot nem sikerül megalkotni, akkor továbbra is nyitva marad a lehetőség az elme és a kozmosz mibenlétének többféle magyarázatára. A dolgok jelenlegi állása szerint természetesen változatlanul érvényes a dán királyfi episztemológiai szentenciája:

Több dolgok vannak földön és egen,
Horatio, mintsem bölcselmetek
Álmodni képes.
(…)

 


[1] Nagel, Thomas (1974): What is it like to be a bat? The Philosophical Review 83, No. 4: 435- 450. magyarul: Nagel, Thomas (2004): Milyen lehet denevérnek lenni? Vulgo, 5. évf. 2. sz. Sutyák Tibor  (ford.) p. 3-13.

[2] Nemrégiben Altrichter Ferenc a következőképpen fogalmazott: „A probléma megoldásától azonban csaknem végtelen távolságban vagyunk még, és a jelenleg konceptuálisan belátható, illetve respektálható megoldási lehetőségek is igen korlátozottnak tűnnek.”  Ugyanazon a konferencián Hernád István a következő mondattal zárta előadását: „Ha arra vagyunk kíváncsiak, hogyan és miért valamilyen érzés olyan rendszernek lenni, amely rendelkezik mindezekkel a lenyűgöző működési képességekkel, attól tartok, csalódni fogunk. Ez olyan megoldatlan rejtély, amellyel meg kell tanulnunk együtt élni.”   Altrichter Ferenc (2002): A tudat két aspektusa: intencionalitás és qualia.  Hernád István (2002): Az elme magyarázata: kemény dió. In: Vízi-Altrichter-Nyíri- Pléh (szerk.): Agy és tudat. Kognitív Szeminárium Sorozat. BIP, Budapest.

[3] Az idézett szövegrészek Sutyák Tibor  fordításából származnak. Nagel, Thomas (2004): Milyen lehet denevérnek lenni? Vulgo, 5. évf. 2. sz. Sutyák Tibor  (ford.), 3. o.

[4] Ezen a ponton Nagel tesz egy episztemológiai kitérőt, és felhívja a figyelmünket egy – egyébként az evolúciós ismeretelméletből is következő – megismerési korlátunkra: „Tűnődésünk, hogy milyen lehet denevérnek lenni arra a következtetésre juttatott minket, hogy vannak tények, amelyek nem az emberi nyelven kifejezhető propozíciók igazságában állnak. Kénytelenek vagyunk ilyen tények létezését elismerni anélkül, hogy állításokat tudnánk tenni róluk, vagy felfoghatnánk őket.”   I.m. 7. o.

[5] „A szubjektivitás és a nézőpont közötti kapcsolat, valamint a szubjektív jellemzők fontosságának szemléltetése céljából segítségül hívunk egy példát, ami megvilágíthatja a szóban forgó kérdést, felszínre hozva a kétféle felfogásmód, a szubjektív és az objektív közötti szétágazást.”  I.m. 5. o.

[6] A kifejezés Altrichter idézett tanulmányában fordul elő, a következő kontextusban: „Levine (2001) találó kifejezésével élve magíarázati szakadék tátong a fizikai sajátosságok és a tudat kvalitatív sajátosságai között.”  Altrichter (2002).

[7] További információkat ad  a jelenlegi helyzet jobb megértéséhez   az idézett szövegrészhez kapcsolt lábjegyzet (11): „Elég a Journal of Consciousness Studies számait tanulmányozni, és rögtön meggyőződhetünk arról a tényről, hogy manapság a megoldást illetően majdnem teljes intellektuális káosz uralkodik. A vitákban minden lehetséges módszer, minden lehetséges elmélet, minden lehetséges és lehetetlen javaslat elhangzik. Egyesek például egyszerűen tagadják a qualia létezését, mások a reprezentációval azonosítják a tudatosság kvalitatív formáját, megint mások az agyi jelenségek hihetetlen komplexitásával magyarázzák a minőségi sajátosságok megjelenését, megint mások a kvantummechanikai hullámfüggvénynek a citoszkeletális mikrocsövekben a gravitáció által előidézett kollapszusával magyarázzák a tudatosságot, megint mások a tudatosság elemi részecskéjének, a pszichonnak a bevezetését javasolják, és persze megint mások a hagyományos dualizmusban, az epifenomenalizmusban, a panpszichizmusban, vagy a teljesen szégyentelen idealizmusban vélik fellelni a probléma megoldását.”

[8] A megoldást általában az ontológiai naturalizmus szemlélete és világértelmezése alapján képzelik el,  a funkcionalizmus –  reduktív materializmus – fizikalizmus  által determinált vonatkozási rendszerben. (Az ontológiai natruralizmus ideologikus jellegét jól érzékelteti  Pléh Csaba tanulmánya: Pléh Csaba (2010) Naturalizmus a pszichológiában? Magyar Filozófiai Szemle 54. évf. (2010) 1. sz. 79‑86. old.

[9] A bejegyzés szerzője által konstruált kifejezés.

[10] Conceiving the Impossible and the MindBody Problem.  Royal Institute of Philosophy annual lecture, given in London on February 18, 1998; published in Philosophy vol. 73 no. 285, July 1998, pp 337-352

[11] „What we need is not a reductionist or eliminative revision but an expansionist one. By this I mean a conception that will permit subjective points of view to have an objective physical character in themselves.”

[12] We have to ask ourselves whether there is more behind the Cartesian intuition than

mere lack of knowledge, resulting in lack of imagination.4 Of course it is not enough just to say, „You may be mistaking your own inability to imagine something for its inconceivability.” One should be open to the possibility of withdrawing a judgment of inconceivability if offered a reason to think it might be mistaken; but there does have to be a reason, or at least some kind of story about how this illusion of inconceivability might have arisen.

[13] The identification of mental events with physical events requires the unification of these two types of properties in a single thing, and that remains resistant to understanding. The causal argument for identification may make us believe that it is true, but it doesn’t help us to understand it, and in my view, we really shouldn’t believe it unless we can understand it.

[14] The problem lies in the lack of any conceivable internal connection between a modification of my subjective point of view and a modification of the physico-chemical activity of my brain. The two may correspond extensionally as exactly as you like, but identity requires more than that. If they are the same state, it must be impossible for the one to exist without the other. And while we may have good empirical reasons to believe that that is true, the understanding of such an impossibility requires that the necessity of the connection between the two become intellectually transparent to us. In the case of conscious states and physiological states, it isn’t just that we don’t see such a necessary connection: it seems in advance that a necessary connection between two such different things is unimaginable. They seem logically unrelated.

[15] A Basic Reality és a Human Reality kifejezéseket Searle használja. (Franken-Karakus-Michel (eds): John R. Searle: Thinking about the Real World.  Ontos Verlag, Frankfurt, 2010..

[16] Az eliminatív materialista magyarázatok egy további, valószínű motivációjáról Nagel magyarul is megjelent kötetének Az evolúciós naturalizmus és a vallástól való félelem című tanulmányában olvashatunk. (Thomas Nagel (1998): Az utolsó szó. Európa Könyvkiadó, Budapest), 176-199. o.

4 hozzászólás

szept 03 2013

A test-elme probléma Jeff Hawkins könyvében

Közzétéve által Blog kategória alatt

The fundamental question in contemporary philosophy: How, if at all, can we reconcile a certain conception of the world as described in physic, chemistry, and the other basic sciences with what we know,
or think to know about ourselves as human beings?

John R. Searle: Making the Social World. Oxford, 2010

 

Az On Intelligence  kiváló bevezetés az agyműködés gépi aspektusának megértéséhez. Ezen túlmenően arra késztet, hogy újra rácsodálkozzunk az ismert világegyetem legbonyolultabb rendszerére. Furcsa érzés beleképzelni a fejünkbe a könyvben részletesen leírt mintázatgeneráló és jelfeldolgozó gépet, de kétségtelen – az agytudomány empirikus adattömege bizonyítja – hogy működik bennünk ez a Hawkins által modellezett automata, számunkra ma még (Hawkins könyvének elolvasása után is) nagyrészt áttekinthetetlen és érthetetlen módon, többnyire csalhatatlan biztonsággal.  Ez a gépi komponens azonban csupán a materiális alapja (hordozója, megjelenítője, tükre?) a rendszer másik elemének, a tudatos tapasztalás- és érzésvilágnak (elme, pszichikum, lélek, szellem?).  Bármilyen legyen is a viszony a két komponens között (kauzalitás, korreláció, azonosság?), évszázadok óta képtelenek vagyunk kielégítő tudományos értelmezésére. Korunk egyik vezető elmefilozófusa John Searle ennek a viszonynak a megoldatlanságát tekinti a kortárs filozófia legalapvetőbb problémájának.[1] Hawkins – és a hozzá hasonló felfogású kutatók – számára azonban ez a magyarázati szakadék nem jelent alapvető problémát.   Gondolkodásának reduktív materialista determinációiból eredően úgy véli, a problémák egy része nem is létezik, más részükre pedig már jelenlegi tudásunk alapján is – feltehetően a közeljövőben – találni fogunk fizikalista, eliminatív materialista magyarázatokat.[2] Ez a hit nem okoz zavart az első hat fejezetben, az utolsó kettőben azonban, ahol a tudatosságról, kreativitásról, intelligenciáról és jövőbeli intelligens gépekről van szó, már gyakran olvashatunk túlzottan leegyszerűsítő állításokat, kétes analógiákat, esetenként téves értelmezéseket.  Így például hibás következtetéseket tartalmaz az a gondolatkísérlete is, amellyel a tudat fizikalista értelmezését próbálja alátámasztani. (A gondolatmenet kritikája Donald Perlis recenziójában olvasható.

Arról, hogy a teljes körű magyarázat igénye nem teljesül, számos szövegrészlet árulkodik. A megfogalmazásokban lépten-nyomon megjelenik Descartes árnyéka, jelezve, hogy a mégoly materialista-monista szerző sem tudta teljesen kiküszöbölni a descartes-i szubjektumot.
A kéreg működését leíró szövegekben folyamatosan jelen van a self, az én, a személyes szemlélő (emlékeztetve a híres Popper-Eccles könyv címére: The Self and Its Brain) és az agy, az objektívan leírható szerkezet feloldhatatlan kettőssége.  Például: When I look around the room, my brain is using memories to form prediction about what it expects to experience  before I experience it (p. 84.). Vagy: The IT cell tells us we are seeing a face (p. 113).  Vagy: I think consciousness is simply what it feels like to have a cortex! (következetesen redukcionista beszédmód szerint így kellene fogalmaznia: to be a cortex!) Ugyancsak a szubjektum megkerülhetetlenségéről árulkodnak a neuron-csoportoknak tulajdonított mentális tevékenységek: lover regions are looking at a window (p. 127), más helyeken az agykéreg „is comparing, expect, observe, predict, stb. Ki néz, ki hasonlít össze, ki figyel meg, ki az, aki elvár és előre jelez itt? Hawkins egy-egy árulkodó mondata azt is jelzi, hogy korántsem olyan egyszerű a problémakör megoldása, ahogyan azt a könyv alaphangvétele sugallja. Például: However, the problem of understanding how your cortex forms invariant representations remains one of the biggest mysteries in all science. Itt-ott a szövegben olyan ellentmondásokat találunk, melyek megkérdőjelezik a könyv egész szemléletét. A 179. oldalon például olvasható, hogy egy fa nem gondolkodik, mert automatikusan működik. ( Of course a tree doesn’t  think; its behavior is automatic.) Ez valószínűleg így van, de akkor hogyan gondolkodhatnak azok az automatikusan lefutó algoritmusok, amelyek az agykéreg működését jelentik?

Hawkins is érzi, hogy argumentációja nem mindenki számára meggyőző. Sokan gondolhatják – írja a könyv 175. oldalán – hogy a teljes emberi tevékenység nem vezethető vissza egy egyszerű algoritmusokat megvalósító hatalmas, hierarchikus memóriarendszer működésére. Lehetséges az – teszi fel a kérdést – hogy a teljes életünk, törekvéseink, értékrendünk nem több, mint apró szinapszisok milliárdjaiban kódolt elektrokémiai hatásrendszer? Szerinte igen, és hogy minket is meggyőzzön erről, elmond egy személyes történetet. 1984-ben programozott először grafikus felhasználói felületet, és a kódrendszer bonyolultságát látva nem tudta elképzelni, hogy a rendkívül komplex utasításrendszer működni fog. De az elkészült program szempillantás alatt generálta az impozáns színes képernyőképet. Kételkedésének az volt az oka – írja magyarázatként – hogy intuitív érzéke alábecsülte a mikroprocesszor sebességének és a program komplex, hierarchikus kódrendszerének összeadódó hatását.  Ugyanígy vagyunk az agykéreg elképesztő kapacitásának és a hierarchikus neuron struktúrák együttes hatásának eredményeként előálló mentális működés elképzelésével is – érvel tovább. Nem tudjuk elhinni, hogy öntudatunk, kultúránk, a nyelvek, a művészet, a tudomány ezekre vezethető vissza.

Ez az analógia azonban téves.  Nem intuíciónk korlátairól van ugyanis szó, hanem egy olyan konceptuális keretrendszer hiányáról, amelyben a tudatos tapasztalat és az elektrokémiai folyamatok ionáramai harmonikus, logikailag és intuitív módon is egymásból következő elemekként illeszkednének. Hawkins (ahogy eddig senki más sem) nem adta meg azt a metaszintet, amelyben a szellemi illetve fizikai szféra egy homogén valóságértelmezés egymásra visszavezethető elemeiként értelmezhető ontológiai rendszer részeit alkotnák

Úgy tűnik, Hawkins mintázat-generáló rendszerének nem csak a kigondolása, hanem a működése is feltételezi a szubjektumot, a jelenlévő megfigyelőt. Az önmagában lévő fizikai agyban ugyanis nincsenek mintázatok, csak kölcsönhatások, ionáramok, molekuláris rezgések kaotikus tömege. Ahhoz, hogy a modell működjön, kell egy self. Fel lehet tételezni persze, hogy valamiféle „virtuális én” konstruálódok a molekularezgésekből és ionáramokból. De hogyan és miért? Miképpen jelenik meg a jelentés, a szándék és a szubjektív tapasztalat egy tisztán anyagi világban (az anyag fogalmáról kialakított jelenlegi elképzeléseink alapján)? Hogyan lehetségesek önmagukat mintázatként azonosító, és erre a megfigyelésre reflektáló „mintázatok”?  A grafikus felhasználói felületet egységes látvánnyá összeálló képe feltételezi a descartes-i megfigyelő szubjektumot, aki ezt észleli. Hawkins története akkor lenne meggyőző, ha bizonyítani tudná, hogy a műveletvégző mikroprocesszorban futó program rácsodálkozik magára, és eltűnődik azon, milyen dekoratív módon jelenik meg az általa generált képernyőkép.

Ez utóbbi fikció visszavezet bennünket Searle kínai szobájához. Amikor Hawkins azt állítja, hogy Searle rendszerében azért nincs megértés és azért nem jelenik meg mentális tartalom, mert nem a megfelelő komputáció történik, feltehetően téved. Searle problémája nem a helytelen (szimbólummanipulációs) komputáció, hanem a komputáció maga. 1980-ban írt híres tanulmányában[3] leírta – és azóta ezt hangsúlyozza – hogy a program szintaxisa (bármilyen algoritmusrendszerből álljon is) önmagában nem elegendő jelentés generálásához.[4] Hawkins hiába eliminálja Searle jelkönyveket lapozgató emberét és helyezi be a műveletvégzést neurális hálózatok automatizmusaiba, valószínűleg az ő modellje alapján működő rendszer sem lenne képes tudatos tartalmak generálására.[5]

Összefoglalóan elmondhatjuk, Hawkins kiválóan megírt és könnyen olvasható könyve az agyműködés mindkét aspektusának tudatosításához hozzájárul. Egyrészt minden eddiginél részletezőbb és átfogóbb modellt mutat be az agykéreg működésére, másrészt ráirányítja a figyelmünket arra a magyarázati szakadékra, amely az agy fizikai sajátosságainak és a tudatos tapasztalat kvalitatív, szubjektív aspektusának az összeilleszthetetlenségében mutatkozik, és amelyet neki sem sikerült áthidalnia.

 


[1] „I want to situate this work within that larger question, which I regard as the fundamental question in contemporary philosophy: How, if at all, can we reconcile a certain conception of the world as described in physic, chemistry, and the other basic sciences with what we know, or think to know about ourselves as human beings?  How is it possible in a universe consisting entirely of physical particles in fields of force that there can be such things as consciousness, intentionality, free will, language, society, ethic, aesthetic,  and political obligations?” In: John R. Searle: Making the Social World: The Structure of Human Civilization. Oxford University Press, 2010.

[2] Ennek az elképzelésének a könyvben több helyen kifejezést ad, például: „There appears to be a large philosophical gulf between a collection of cells and our conscious experience, yet mind and brain are one and the same.” p. 43. „By now, I hope I have convinced you that mind is just a label of what the brain does. It isn’t a separate thing that manipulates or coexists with the cells in the brain. Neurons are just cells. There is no mystical force that makes individual nerve cells or collections of nerve cells behave in ways that differ from what they would normally do.” p. 204. In:  Hawkins, J. : On intelligence. Holt  Paperback, New York, 2005.

[3] Searle, John. R. (1980) Minds, brains, and programs. Behavioral and Brain Sciences 3 (3): 417-457. Magyarul: Az elme, az agy és a programok világa, in: Kognitív tudomány, Szerk.: Pléh Csaba, Budapest, Osiris Kiadó, 1996. 136—151. o.

[4] Searle egy nem régen megjelent esszékötetben foglalja össze erre vonatkozó aktuális nézeteit. Searle, J. R.: Philosophy in a New Century. Selected Essays. Cambridge University Press, Cambridge, 2008. Különös tekintettel a következő tanulmányokra: The Turing Test: fifty- five years later; Twenty-one years in the Chinese Room; Is the brain a digital computer?

[5] Mindegy, hogy szimbólumok vagy mintázatok processzálásáról van szó „without a homunculus, both commercial computer and brain have only pattern and the pattern have no causal powers in addition to those of the implementing media.” p. 99.

Nincs hozzászólás

aug 29 2013

On Intelligence – Jeff Hawkins könyve az agykéreg működéséről

Közzétéve által Blog kategória alatt

Minthogy a lélek minden tulajdonsága annyira függ az agyvelő és az egész test helyes megszervezettségétől, hogy ezek a tulajdonságok láthatólag azonosak magával a szervezettel: valóban jól megvilágított masina ez!

Julien Offray de La Mettrie: L’Homme Machine 1748

 

Információ, ember és társadalom című könyvem kéziratának egyik véleményezője az Agy és tudatosság alfejezetre reflektálva hívta fel a figyelmemet Jeff Hawkins: On Intelligence címen megjelent munkájára.[1] Szerinte Hawkins a könyvemben rejtélyesnek és tisztázatlannak bemutatott elmeműködés, tudatosság, szimulált világ problémakört „gyönyörűen feltárta, leírta, megoldotta”. A könyv weboldalán, majd a borítókon olvasható vélemények – közöttük Eric Kandel és James Watson  Nobel díjas biológusok ajánlásai – valóban sokat ígérőek.  Watson például Schrödinger 1944-ben megjelent Mi az élet című művéhez hasonlítja Hawkins opusát, amely szerinte olyan szerepet fog játszani az agy működésének megértésében, mint Schrödingeré a molekuláris genetika kialakulásában.[2]  Maga a szerző sem fukarkodik az ígéretekkel. Az előszóban a memória, a gondolkodás, a kreativitás, az intelligencia és a viselkedés neuronális alapjainak megvilágítását helyezi kilátásba, és azt ígéri, hogy elmélete képes megmagyarázni, miért érzünk tudatos állapotokat, hogyan működik a kreativitás, és betekintést kaphatunk a személyiségünk és cselekvéseink mögötti neuronális tényezőkbe.  Az On Intelligence szerzője – Merlin Donalddal ellentétben, aki könyvében[3] szigorúan a funkcionalitás területén marad, és nem is foglakozik azzal a problémával, hogy a tudatosság hogyan generálódik az agyműködésből – a neuronok szintjéig hatoló részletezettséggel szándékozik bemutatni a neocortex működését. Célja az intelligencia mibenlétének olyan mértékű megértése, hogy annak alapján képesek legyünk valóban intelligens,  akár az ember intelligenciaszintjét és intelligenciatípusait meghaladó gépek építésére is.[4]

Fentiek alapján kézenfekvő a kérdés: tényleg ilyen jelentős munkát tart kezében az olvasó? Valóban feltárja a szerző az emberi magasabb idegműködés eddig rejtett paramétereit?
A válasz sejthető: természetesen nem. Nem tárul fel maradéktalanul a szimulált világ rejtélye, és nem kerülünk közelebb az elme mibenlétével, valamint a tudatosság megjelenésével és működésével kapcsolatos magyarázati problémák megoldásához sem. Nem tudjuk meg (ebből a könyvből sem) kik vagyunk, és miért azok, akik. Nem kielégítőek és nem meggyőzőek – pláne nem végérvényesen tisztázóak – a kreativitásra és az intelligencia mibenlétére, működésmódjának bemutatására irányuló magyarázatok sem. A könyv megjelenése óta 9 év telt el, és a könyvet dicsérők által prognosztizált áttörés – mind az agyműködés megértése, mind a mesterséges intelligencia kutatás területén – (legalábbis eddig), elmaradt.

Mindebből arra következtethetnénk, hogy nyugodtan mellőzhetjük a könyv elolvasását.
E sorok írója azonban amellett érvel, hogy a szóban forgó műnek vannak olyan erényei, amelyek messze fölé emelik a hasonló témájú írások átlagának, és figyelmünkre érdemessé teszik. Először is az, hogy igen jól megírt könyvhöz van szerencsénk, amely a mesterfokú ismeretterjesztés és tudományos értekezés szerencsés kombinációja. Az érvelés magával ragadó, a szöveg könnyen olvasható, ugyanakkor tömör, szakszerű, lényegkiemelő és -láttató. A már ismert tények is gyakran új összefüggésben, a szokásostól eltérő nézőpontból megmutatva jelennek meg. Mindehhez bizonyára nem kis mértékben járul hozzá, hogy Hawkins tapasztalt tudományos publicistát választott szerzőtársul Sandra Blakeslee személyében. A világos argumentáció fontos felismerések közvetítésének szolgálatában működik.

A könyv érdeme továbbá, hogy részletekbe menően megvilágítja az agy és a számítógép működése közötti alapvető különbségeket. Hawkins ezt nem öncélúan teszi; elméletének karakterisztikus építőelemei éppen ebből az eltérésből adódnak. A mesterséges intelligenciával kapcsolatos kutatásokról szóló első fejezetben bemutatja azokat a – máig ható – szemléleti korlátokat, amelyek mindmáig képtelenné tették valóban intelligens gépi rendszerek létrehozására az ilyen kutatásokat. Searle Kínai-szoba gondolatkísérletére építve amellett érvel, hogy az agyműködés szimbólum-manipulációs komputációként történő modellezése nem alkalmas a gondolkodás, az intelligencia és a megértés magyarázatára.
A szimbólummanipulációs elmélettől radikálisan eltérő konnekcionista modell korlátait is bemutatja, tételesen kifejtve, hogy egy reális agykéreg-szimulációs modellnek (cortically realistic network) milyen követelményeket kellene teljesíteni. Kifejti abbeli meggyőződését, hogy az intelligencia megértésének kulcsa az agykéreg működésében realizálódó algoritmusok megismerésében rejlik. Ez különbözteti meg felfogását a funkcionalizmus azon változataitól, amelyek a kognitív működések lényegét az agy szerkezetétől – és minden más fizikai hordozótól is – független,„anyagtalan” logikai szabályok definiálásával próbálják megragadni, és ami Hawkins és Searle szerint a mesterséges-intelligencia kutatásokat eddig zsákutcába vezette.

A továbbiakban meggyőző érveléssel építi fel az emberi agykéreg (neocortex) működését magyarázó elméletét. Hangsúlyozza azt az elmélete szempontjából fontos tényt, hogy az agy mintázatokat generáló és manipuláló szerkezet (brains as pattern machines, 62.o.).
Szerinte az agykéreg egy hierarchikus szerveződésű memória rendszer, amelyben a számítógépek memóriájától teljesen eltérően

  • a mintázatok tárolása és előhívása szekvenciális
  • az emléknyomok megjelenítése auto-asszociatív módon történik (egy karakterisztikus mintázat-részlet aktiválása előhívja a teljes mintázatot)
  • az érzékszervekből generálódó mintázatok invariáns reprezentációkká transzformálódnak (és így is tárolódnak)
  • az invariáns reprezentációk sajátos, beágyazott hierarchikus rendszert alkotnak.

Leszögezi: az agy nem párhuzamos működésű komputációs gép, ahogy sokan feltételezik. Amikor az agykéreg egy problémával szembe kerül, nem számol ki semmit, hanem egyszerűen előhívja a választ, a megoldást a memóriából. Hawkins modellje szerint a neocortex algoritmusainak hierarchikus rendszere képes arra, hogy az érzékszervekből befutó mintázatoknak a részletektől független lényegi relációit kiemelje.[5] Eközben a gyorsan változó részletekkel az alacsonyabb szintű régiók „foglalkoznak”, míg a hierarchia magasabb szintjei egyre általánosabb reprezentációkat készítenek.  A kérgi információfeldolgozó algoritmusok struktúrákat keresnek és alkotnak az érzékszervekből folyamatosan áramló impulzusok kaotikus rendszerében.[6]  Ily módon az agykéreg szerkezetében automatikusan leképeződnek a külvilág objektumainak és folyamatainak valós viszonyai: egyféle dinamikus világmodell konstruálódik.[7] A hatrétegű kéreg magasabb régiói egy holisztikusabb világlenyomat letéteményesei, miközben az alsó szintek a gyorsan változó, apró részletek tárolásával és előhívásával vannak elfoglalva.

Hawkins elméletének újdonsága és erőssége az, hogy részletekkel tölti meg a már korábban is ismert elképzelést, miszerint az agy modellt készít a valóságról, és ennek érvényességét folyamatosan ellenőrzi.[8] Az agyban folyamatosan kétirányú információáramlás történik. Ennek során a tárolt invariáns reprezentációk (emléknyomok) és a befutó aktuális szenzoros inputok összevetése képessé teszi az agykérget a történések előrejelzésére. Egyezés esetén a tárolt mintázat előre jelzi, „megjósolja” a bekövetkező történéseket, azaz: kicsit a jövőbe látunk, így viselkedésünk hatékonyabb, intelligensebb lesz. Az intelligencia mértéke pedig a bejövő mintázatok előrejelzésének képessége a korábbi mintákra való visszaemlékezés alapján.[9]  A könyv legterjedelmesebb fejezetében (How the Cortex Works) Hawkins leírja, hogy az elképzelése szerinti kogníció hogyan realizálódik az agykéreg szerveződésében és működésében. A fejezetnek az a része, amely a neuronhálózatok kapcsolatrendszerének részleteire is kiterjed, nem könnyű olvasmány a laikus olvasó számára. A hipotetikus, deduktív modell egyes elemeinek beleillesztése a kérgi szerveződés komplex neuroanatómiai és neurofiziológiai rendszerébe – a kidolgozott, világos argumentáció ellenére is – csak fokozott koncentrációval követhető, és nem biztos, hogy az olvasónak sikerül a részletek integrációja. Szerencsére ettől függetlenül is jó intuitív képet kaphatunk elképzeléseinek lényegéről.

Az eddig leírtak alapján recenzióm olvasójában joggal merülhet fel a kérdés: milyen kifogások merülhetnek fel a könyvvel kapcsolatban? Nos, a könyv borítóin olvasható pozitív értékeléseknek abban igaza lehet, hogy Hawkins az agykéreg kognitív működéseinek magyarázatára a rendelkezésre álló ismereteket eredeti koncepciója alapján integrálva minden eddiginél koherensebb és általánosabb, helyenként megvilágító erejűnek tűnő elméletet dolgozott ki. A problémák ott mutatkoznak, ahol – esetenként elegáns, egyszerű elméletét kiterjesztve – a magasabb idegműködéssel kapcsolt olyan jelenségek magyarázatára vállalkozik, mint a tudatos tapasztalat, az érzetminőségek, a kreativitás.  Erről azonban a könyvszemle rövidesen felkerülő, befejező részében szólok.

 


[1] Hawkins, J. : On intelligence. Holt  Paperback, New York, 2005.

[2] “On Intelligence will have a big impact; everyone should read it. In the same way that Erwin Schrodinger’s 1943 classic What is Life? made how molecules store genetic information then the big problem for biology, On Intelligence lays out the framework for understanding the brain.”- James D. Watson, president, Cold Spring Harbor Laboratory, and Nobel laureate in physiology

[3] Donald, M..: A mind so rare. The evolution of human consciousness. W.W. Norton, New York, 2001.

[4] “I want to understand how the brain works, not just for a philosophical perspective, not just in a general way, but in a detailed nuts and bolt engineering way.” Hawkins, J.: On intelligence. Holt  Paperback, New York, 2005. p. 1.

[5] „Memories are stored in a form, that captures the essence of relationships, not the datails of the moment.” ibid. p. 82.

[6] „During each waking moment, each functional region is waiting vigiliantly for familiar patterns or pattern fragment to come in.” ibid. p. 74.

[7] „The sequences by which you experience the world is the real structure of the world, and that is what the cortex wants to remember.” ibid. p. 137.

[8] Dawkins „Szivárványbontás” című könyvének egyik tanulmányában (A világ újraszövése) a tőle megszokott szemléletességgel írja le a modell sajátosságait. In: Dawkins, R.: Szivárványbontás. Tudomány, szemfényvesztés és a csoda igézete. Vince Kiadó, Budapest, 2001. 254-279. o.

[9] „Your brain receives patterns from the outside world, stores them as memories, and makes predictions by combining what it has seen before and what is happening now.” ibid. 97. p.

Nincs hozzászólás

« Újabb bejegyzések - Korábbi bejegyzések »